李晓林 | 论施克莱“文学对于政治理论的馈赠”

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论施克莱“文学对于政治理论的馈赠”

作者简介

李晓林，山东金乡人，厦门大学人文学院中文系教授，主要研究领域为西方美学和文艺理论。在《学术月刊》《哲学动态》《文艺理论研究》等发表学术论文五十余篇，多篇被人大复印资料全文转载以及被《新华文摘》论点摘编。出版专著《审美主义：从尼采到福柯》《审美形而上学研究》《个人完美与人类团结》，主持国家社科基金项目2项。

摘要：在当今美国政治哲学领域，有一批学者从“恶”的角度拓展了自由主义理论，哈佛大学政治学教授施克莱就是其中一位。施克莱“平常的恶”与阿伦特“平庸之恶”着眼点都是“恶”之“寻常”而非康德在形而上学意义上的“根本恶”。施克莱基于“残酷为首恶”的“恐惧的自由主义”思想对于后现代哲学家罗蒂产生深刻影响，使他认同施克莱对于自由主义的界定即以残酷为最坏的行为；施克莱对于文学之于政治理论贡献的思考，启发罗蒂提出“放弃理论，转向叙事”。

关键词：施克莱；平常的恶；以残酷为首恶；恐惧的自由主义

20世纪美国政治哲学领域出现了一批女性学者，阿伦特、施克莱、巴特勒和纳斯鲍姆就是其中的佼佼者，她们均任教于美国著名大学，以其现实关切和思想锋芒获得学界广泛关注。国内学界对于阿伦特、巴特勒的研究已经蔚为大观，纳斯鲍姆研究渐已成为理论热点，相比之下对于施克莱的研究较少。施克莱足以与上述三位相提并论，甚至在思想的深刻与原创方面有过之而无不及。国际学界对于施克莱的研究集中在政治、哲学、历史领域，对于其文学观鲜有研究，而文学叙事之于施克莱而言是展现、剖析残酷的途径，也预示了减少残酷的可能性。鉴于此，本文集中梳理施克莱“残酷为首恶”思想，并剖析她重视文学叙事尤其是讽刺小说的内在理路。

一、何谓“平常的恶”

西方政治哲学注重“公正”“正义”“自由”而非“恶”的探讨，即使探讨“恶”，也是从神学与形而上学的角度予以阐发。按照万俊人的划分，西方政治哲学经历了三次高峰：第一次是古希腊以柏拉图、亚里士多德为代表的社会政治哲学高峰；第二次是启蒙运动时期的人道主义思潮；第三次则是20世纪70年代以来当代政治哲学的复苏，罗尔斯是其杰出代表。按此划分，施克莱隶属于西方政治哲学的第三次高峰。源于20世纪严峻的社会现实，当代政治哲学特点之一就是对于“恶”的研究。阿伦特针对战争尤其是纳粹集中营的问题，指出过此类研究课题的紧迫性：“恶的问题将是战后欧洲智识生活中的根本问题——如同死亡是战后的根本问题。”早在博士论文中（修订后于1957年以《乌托邦之后：政治信仰的衰落》之名出版），施克莱就分析过阿伦特的极权主义概念。

施克莱对于“恶”的探讨，集中于她的《平常的恶》一书以及她的一些论文，这些论文多汇集于学界编选的纪念文集《政治思想与政治思想家》《拯救美国政治思想》。施克莱对于“恶”的关注，至少有三个原因。首先与个人经历有关，她作为犹太人从故国拉脱维亚流亡到瑞士和加拿大的经历，以及在美国求学、工作期间的“边缘人”身份认知，使她注重研究现实中的恶而非抽象地探讨恶的本质，而且试图在现实经验和政治理论之间建立联系。正如同为犹太人、有着同样流亡经历的阿伦特所言，所有真正的思想都基于个人经验。都柏林大学社会学教授赫斯《论朱迪丝·N.施克莱的流亡政治理论》一书就分析了流亡经历对其学术研究的影响，“毫无疑问，她的研究主题与她的流亡经历有关”。赫斯指出流亡主题贯穿施克莱的一生、直至生命尽头她都在计划撰写一本“流亡和义务”为主题的书。其次，施克莱对于“残酷”之恶行的重视，受到了蒙田、孟德斯鸠相关思想的启迪。她不仅在文中多次引用蒙田的观点，而且将“残酷为首恶”思想的源头追溯到蒙田，在《孟德斯鸠》一书中论及孟德斯鸠主张的“更人道的自由主义”目的即避免残酷。最后，施克莱对于恶的关注，应和着美国当代政治哲学恶之研究，比如伯恩斯坦的《根本恶》和《暴力：思无所限》、阿伦特《极权主义的起源》《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》，雅各比《杀戮欲》更是注意到了“亲戚、邻居和同胞”之间的暴力。在此语境中，施克莱恶之探究并非空谷足音。

施克莱《平常的恶》一书将“恶”之研究转向普通人，指弥漫于日常生活中、体现于普通人身上的貌似微不足道之恶。施克莱对于“平常的恶”作出如下界定：首先，平常的恶不是特殊年代、制度的产物而是遍及日常生活，“平常的恶就是我们都能想到的那类举止……我们每天都在相互施加的寻常恶行”。具体而言，施克莱探讨了五种平常之恶，即残酷、虚伪、势利、背叛和厌世，其中残酷为首恶。其次，施克莱的“平常的恶”具有私人和公共两个维度，它们既体现在私人领域，又体现于公共领域；公共领域的恶能够深刻影响着私人生活，能够渗透、扭曲、败坏着人们的日常生活，所以她提出要防范公共权力的滥用、坚决捍卫私人领域的自由；即使和平稳定时期也有平常之恶，它基于人性而难以消除。所以，施克莱并不奢望根除此类平常的恶，而是探讨如何减少恶，进而增进相互宽容。这种平常的恶，相对于极端恶更需引起注意，无论历史上还是现实中，极端之恶鲜见，寻常之恶弥漫，而且因其寻常易遭忽略。然而，小流足以汇成江海，微末的恶因足以导致可怕的恶果，正如庸众可以成为极权主义的温床。这是施克莱恶之探究的理论价值和现实意义所在。

二、为何“以残酷为首恶”

施克莱在《平常的恶》一书中探讨了五种“平常的恶”，并且主张“以残酷为首恶”。

首先，关于为何“以残酷为首恶”，施克莱延续了蒙田的思路，即“残酷”带给心灵以最大的恐惧，“恐惧会使我们沦为单纯的感觉反应单元……人们首先思考的是‘要避免什么’”，在此状态下，个体的生命意志萎缩为自我保全而非向外拓展。作为一种政治观念，施克莱“不要残酷”的主张与马基雅维利主义（残酷是一种必要的控制手段）针锋相对，认为“对于自由主义来说，残忍往往是绝不能容忍的，因为恐惧会摧毁自由”。她论及恐惧的政治效能，即恐惧使人们渴求庇护、不敢寻求自由和正义、进而拥护极权主义。

其次，施克莱从无神论角度探讨残酷。形而上学和神学并不重视残酷，形而上学重视美德而非恶行；即使神学探讨恶行，也是人的骄傲、贪欲、愤怒等，这些罪恶都是对上帝的冒犯；即使宗教艺术出现酷刑的场面，也是罪犯应得的惩罚，以作为天恩的对立面。施克莱论及但丁《神曲》中地狱和炼狱景象使后世理论家困惑不已，即为何上帝允许残酷。施克莱则不复这类困惑，她切断了恶与宗教的关联，将残酷视为世俗社会的事情，“视残忍为首恶意味着不再理会启示宗教所理解的罪的观念……这一判断是在人世之内作出的”。以同样致力于恶之研究的当代法国哲学家列维纳斯的话来表述，就是在“神义终结论”的时代，理应切断“恶”与“神义论”的关联。

再次，关于何为残酷，她结合尼采的观点，区分了肉体上的残酷和精神上的残酷。她以霍桑《红字》中青年牧师丁梅斯代尔形象为例说明“道德残酷”相比“肉体残酷”更为可怕，它摧毁心灵进而触发肉体残酷的机制——自残。施克莱的政治理论则将“残酷”指向了肉体而非灵魂、外在而非内在，源于宗教改革之后，内向的审视拷问不再具有普遍性，霍桑《红字》、陀思妥耶夫斯基《罪与罚》之类小说中的罪恶感不复折磨当代人。施克莱在《恐惧的自由主义》一文中进而如此界定残酷：“它是更强壮的人为了达到某种有形的或无形的目的，故意施加身体或间接的情感上的痛苦于一个较弱的人或弱势群体之上。”这句话清楚地说明，施克莱将残酷区分为“身体”和“情感”两个维度，更重要的是区分了残酷行为的双方——强者和弱者，或曰施害者和受害者。罗蒂在此问题上，完全延续了施克莱的思路，即将残酷区分为肉体疼痛和心灵屈辱，而且罗蒂的“心灵屈辱”与施克莱的观点一样，来自外界凌辱而非源于内心的原罪意识。

另外，施克莱论及“残酷”时，包括了自我审视，即意识到“我们”可能作为施害者而不仅是受害者，“残忍最严格地促使我们直面自己的非理性”。如果将“残酷”从人性角度探讨，会导致一种危险即施克莱论及的“平常的恶”之一的“厌世”，即由于厌恶人性之恶而遁世甚至做出反人类的行为。蒙田为了使自己不至于厌世，力图从受害者寻找到“骄傲”“勇气”之类积极品质，却难免理想化了受害者。受害者的勇敢与否是否值得讨论？责备集中营里的犹太人缺乏“积极品质”是否本末倒置呢？阿伦特将犹太人复国委员会描述为纳粹屠杀同胞的帮凶以及“每个人都是潜在的艾希曼”的观点激起了学界极大争议。在此问题上，施克莱没有对于受害者的品质提出要求,“归根到底，犯下罪恶的是施虐者和迫害者，而非受害者。……责备受害者和将受害者理想化殊途同归——充其量是多此一举”。如果说反犹主义者以丑化犹太人作为屠杀合理性的依据，那么以犹太人具有美好品质来论证他们不该遭此噩运，二者其实是同一种逻辑。关于为什么以残酷为首恶，施克莱的思路还包括，残酷造成的伤害没法补救；残酷的独特性，即由于施害者的残暴，人们并非对于施害者个人感到恐惧，而是产生了对于“普遍人性”的绝望，这会从内心摧毁人。

最后，施克莱《平常的恶》一书分析对象是人，这点与蒙田有所不同。根据蒙田的观点，残酷行为的最大受害者是动物,“滥杀动物的天性也说明人性残酷的一面……我怕的是人性中生来有一种非人性的本能”。蒙田并未在理论上阐明反对残酷的理由，仅仅依据自己的“天性”表明对于残酷的反感，而且蒙田举例的残酷多是肉体的痛苦：“我心灵的无辜是一种先天的无辜；既不强求，也不虚伪。我在一切罪恶中最痛恨的是残忍，不论在直感上还是判断上，都看作是罪恶。”蒙田引用奥维德的诗中描写的极刑，说明人类不仅虐待动物，人对人的残忍行为也亘古有之。出于对残酷行为的反感，他甚至主张不要对活人的身体施加酷刑，对尸体施加酷刑则可以允许，因为尸体不会感受到痛苦，观众则受到威慑。将反对残酷的理由从“天性”和“反感”角度铺展，无法回避一个问题，即人和人是有差异的，有的人体现出“天性”的善良有的则体现出残酷意向，有的人从残酷景象中体验着恐惧有的则体验着嗜血的兴奋，那么蒙田反对残酷的理由也只能是一己的好恶。在施克莱生前未发表、去世后收入《政治思想与政治思想家》一书的关于蒲柏《人论》的演讲中她也批判了人类对于动物的残酷，即使如此，在她对于残酷的剖析中，受害者是人类而非动物、是身体和精神的双重受害而非止于肉体的痛苦。

政治哲学能否以“天性”作为反对残酷的理由，不妨参考罗蒂的观点。作为反基础主义者，罗蒂不为“不要残酷”寻找理论依据，而是求助于“个人经验”而非形而上学、“感觉”而非理性判断、文学叙事而非哲学思辨。罗蒂带来的启示是，即使不必为“不要残酷”寻找形而上学或神学的公共修辞，也应该为自由主义确定一个底线；如果说彻底消除残酷并不可能，那么能做的是尽量避免残酷，这点应该成为每个人的共识。当今时代，法律意义的极刑已经消失，即使对于十恶不赦的罪犯和战俘亦不再施以肉体的折磨，无论对于何人的虐待都会受到国际舆论的一致谴责。这些现象使我们相信，人类文明在进步，最低限度的共识可以达成。如果参照福柯的思路，现代社会的规训机制表面上更文明实则更残酷，是对生命意志的操纵。当然这是另外的问题了。如果说福柯揭示的是现代文明温情脉脉之下的权力机制，那么施克莱注重的则是20世纪血腥的现实本身——战争、集中营、大屠杀，即肉体残酷维度。皮之不存，毛将焉附；肉体被毁灭之际，精神残酷也就失去意义。

三、“恐惧的自由主义”

施克莱“恐惧的自由主义”的理论依据是：残酷会带来最严重的心灵恐惧。以此为理论依据和逻辑前提，施克莱提出“恐惧的自由主义”概念，即自由主义的要务是避免残酷。“恐惧的自由主义”体现出对于人类“理性”“自由”“善”等堂皇言辞的怀疑，从而体现出与当代主流政治理论的深刻差异。罗蒂后现代哲学的“反讽主义”作为怀疑论的当代发展，质疑一切终极语汇，然而不可质疑的就是最低限度的自由主义——不要残酷。可以说罗蒂从后现代哲学视角发现了施克莱自由主义理论对主流自由主义理论的突破，又从实用主义视角烛照出了施克莱自由主义理论的现实意义。依据施克莱《恐惧的自由主义》一文以及学界评价，笔者将“恐惧的自由主义”要点归纳如下：

第一，“恐惧的自由主义”依据“记忆”即“具体的处境”和“直接的经验”，这是施克莱的自由主义与主流自由主义的深刻差异所在，“当前，最直接的记忆就是自1914年以来的世界历史”。需要注意的是，此处的“记忆”不仅是施克莱的个人记忆，而且是“世界历史”；因而“恐惧”不仅是个人的创伤经验，而且有普遍的意义。笔者认同施克莱的观点，研究“恐惧”并非是从形而上学的高度降低到身心感受，不是政治理论的倒退，而是对于伟大而空洞的政治理论的强力扭转。

第二，“恐惧的自由主义”的基本单位是“强者”和“弱者”。施克莱此文分析重点不是普通人的“平常的恶”，而是政府作为强者可能体现的恶。由于政府和个体力量的不对等，施克莱顺理成章地将政府作为强者而把个体作为弱者，因此她提出要警惕“政府代理人”的权力滥用。就政府与个体的关系而言，施克莱“恐惧的自由主义”一方面主张需要强有力的政府以捍卫公民自由，不能成为一个消极无为的弱政府，另一方面也是更重要的，是主张限制政府权力以防止其权力滥用。

因此施克莱“恐惧的自由主义”是一种政治学说，维护的是个人自由，“自由主义只有一个压倒一切的目的：那就是确保行使个人自由所必需的政治条件。……每一个成年人都应该能够在没有恐惧和恩惠的情况下，对她或他的生活中尽可能多的方面做出尽可能多的有效决定”。施克莱“恐惧的自由主义”旨在保护个体免受虐待，对于“政府代理人”保持着质疑，认为权力为了统治的需要，既对被统治者施加恐惧，也给予被统治者以快乐；当快乐与恐惧都仰仗于统治者的恩惠，被统治者也就丧失了自由而不自知。她认为日常生活中（私人领域）的恶，远远比不上政府施加、制造的恶（比如战争带来的大规模肉体毁灭、反人类罪行），所以主张分权。施克莱将“残酷”与否的评价标准给了受害者。然而，受害者的声音如何能够听到？罗蒂认为，受害者由于痛苦而失去了自己的语言，需要新闻记者和作家、批评家代其发出声音，上述观点是对施克莱思想的回应。

第三，施克莱将“以残酷为首恶”作为政治自由主义的第一原则。她以“恐惧”为研究自由主义的切入点，力图实现“免于恐惧的自由”。从理论上讲，施克莱认为恐惧的自由主义不是探讨“至善”而是探讨“至恶”，“那种罪恶是残酷及其所激起的恐惧，以及对恐惧本身的恐惧”。从现实层面而言，施克莱力图消除的不是人类与生俱来的恐惧感，恐惧感使人们能够警惕环境中的危险，能够保护自己免受伤害，她称之为“自然和健康的恐惧”。与之相反，“我们所恐惧的恐惧是由他人杀害或使我们伤残而施加的痛苦。……我们恐惧一个充满害怕的人们所组成的社会”。原因是，“害怕的人们”由于恐惧而失控，社会相应地陷于混乱无序。所以她把受害者（弱者）感受到的恐惧作为思考的出发点，力图达到一种“普遍性的”“世界主义”的对于“免于恐惧的自由”的认同。施克莱力图将避免残酷、消除恐惧作为普世价值，可以解释罗蒂在解构了一切终极语汇之后，却将“不要残酷”作为自由主义底线的原因所在吧。

第四，施克莱“恐惧的自由主义”是“没有幻觉的自由主义”。施克莱去世后，学界为她编选的一本纪念文集即以《没有幻觉的自由主义》命名。施克莱认为古典自由主义有“幻觉”的倾向，一方面是对“自然权利”的轻信即主张个人权利，另一方面是对于人性中“理性”“自由”的信念。她指出古典自由主义歌颂自由，却忽略了不自由的社会现实；与其说他们满怀希望，不如说是陷于幻觉。布兰迪斯大学政治学教授伯纳德·雅克在施克莱纪念文集《没有幻觉的自由主义》一书前言中指出：“施克莱对他人的残酷和非理性的激情所构成的危险的关注可能与霍布斯对政治的理解相似。毕竟，霍布斯也基于对邻居的野蛮和非理性的激情的恐惧而构建的政治体系。”与此同时，伯纳德·雅克认为施克莱起了与哈佛同事罗尔斯一样的政治作用，尽管施克莱的学术声名远在罗尔斯之下。罗尔斯《政治自由主义》几次引用施克莱论著，承认自己多年来受到施克莱的影响，认为自己“……从她那里学到的东西同一个学生差不多，甚至还要学得好一些。对本书，她指出了我应该求索的方向，这一点尤有助益”。笔者认为，施克莱基于流亡经验、恐惧视角的理论建构，确实是对当代政治哲学的巨大贡献，她在为那些在恐惧中死去以及虽然活着却因恐惧而沉默的人代言。

第五，施克莱“恐惧的自由主义”旨在“免于恐惧的自由”，与柏林“消极自由”有相通之处。在哈佛大学求学期间，施克莱参加过柏林作为哈佛访问学者开设的研讨会和课程班，在《恐惧的自由主义》一文中论及这一概念与柏林“消极自由”有相似也有差异，即认为柏林的概念太纯粹、忽略了使个人自由得以可能的社会和政治状况。英国哲学家威廉姆斯也撰写过《恐惧的自由主义》一文，文章首先追忆了柏林，继而分析施克莱这一概念是如何既不符合柏林的“消极自由”也不符合其“积极自由”。威廉姆斯指出，由于施克莱对于当下政治状况的重视，她的理论将拥有更广泛的受众，对于受众而言，这是他们自己的政治，因此施克莱的自由主义是一种超越了悲观主义和犬儒主义的“希望政治”。笔者认同威廉姆斯的观点，即施克莱的政治理论将消除恐惧作为最低诉求，是自下而上（bottom-up）的渐进式的自由主义，蕴含着无限的可能。

学界普遍认为，“恐惧的自由主义”是施克莱最重要的理论建树，这是最低限度的、反传统乌托邦的、不耽于幻想的自由主义。这种清醒而坚定的自由主义，既有怀疑论的质疑精神，又蕴含着重塑个体和社会的力量。如果一定要找出施克莱自由主义思想的不足，那就是：对于政府权力的怀疑，凸显了政府任性妄为的一面；对于人类理性和道德的怀疑，没有重视人性中爱和奉献的一面。如果考虑到施克莱作为“记忆派”而非“希望派”，其理论建立在残酷历史和现实背景上，那么上述“不足”反而成为独特贡献。在此问题上，罗蒂对于施克莱的自由主义进行了拓展，他主张继承宗教的博爱精神，提出“对陌生人的同情关爱”，进而提出“人类团结”的“自由主义乌托邦”设想。应该说罗蒂正是发挥着施克莱自由主义的“希望政治”维度。

四、“文学对于理论的馈赠”

作为政治哲学家，施克莱恶之研究不仅依靠理论思辨，更依赖于文学文本分析。她既把文学叙事作为展现恶的战场，也寄希望于文学叙事能够触动、改变读者，以在现实中减少残酷行为的发生。

首先，施克莱比较了哲学和文学在此问题上的差异，她运用文学作品中的故事来阐释“平常的恶”，认为这些“恶”往往因其平常而被哲学理论所忽略，相比之下“历史学家、戏剧家和诗人们并没有忽视这些恶，尤其是没有忽视残酷。我们必须求教于这些人，以阐明和确认日常生活经验已经教给我们的这些事情”。另外，施克莱也论及哲学学科在探讨恶时的无力，即是说，哲学即使探讨恶的问题，也可能是失败的，“很可能是因为这些恶——尤其是残忍——如此彻底地逃离了理性化，所以只有故事才能抓住它们的意义”。“残酷”之类体验，需要诉诸内心感受而非逻辑论证，与其说是哲学的研究对象，不如说是心理学的研究对象，需要“道德心理学”角度的探讨，而文学恰是道德心理学的极致展现，所以施克莱在此意义上重视文学的作用。

其次，文学对于政治理论的贡献。施克莱认为文学叙事和历史叙事一样都能传达思想，“但是我们可以也应该做的更多，讲述关于思想是如何在经验中体现的故事，这可以通过依赖小说而不仅是历史叙事来实现”。她大量借鉴诗人、作家的文本以作为政治理论的例证，而且注重剖析弱者的内心感受。她对文学叙事的重视，不仅仅得益于蒙田，而且效法亚里士多德对于荷马和欧里庇得斯的借鉴、黑格尔对于《安提戈涅》的剖析，指出探讨恶需要借助文学。她认为文学叙事不是阐明（illustrate）而是揭示（reveal）某种东西，使人当下理解某个概念或某种道理,比如俄狄浦斯王的故事使人理解了何为“命运”，奥威尔的作品使人理解了何为“残酷”。施克莱引用了大量文学作品来分析“残酷”，其中对于奥威尔的反乌托邦小说《1984》的分析最为精彩。她对于《1984》从三个角度进行解读：残酷、极权主义、寓言。即讽刺小说《1984》不仅再现20世纪40年代苏联的恐怖现实，而且能够作为“寓言故事”将恐怖投射到将来，因此它不仅是时代的记录、具有历史意义，而且能够作为寓言向每位读者烛照出其当下处境中的恐怖。恐惧使恋人为了自保而彼此出卖，“在栗子树下，你出卖了我，我出卖了你”，恐惧从内部摧毁人，爱情、友情、亲情化为寸草不生的焦土。在文本分析基础上，施克莱如此界定小说的意义：“我们更清楚，这是文学给理论的馈赠，它可以使人认识到关于统治和统治的终极政治非理性。”如果说哲学忽略或无力探讨何为残酷，那么文学恰好弥补了这一缺憾，它使读者瞬间理解并终生铭记。施克莱“强者”和“弱者”的视角确实具有独特性，能够不囿于“敌我”框架内思考问题，不在“一致对外”的大局观下忽略“内部矛盾”的残酷性。施克莱重视文学叙事的作用，这一思想深刻影响到罗蒂，使他在《偶然、反讽与团结》一书中提出鲜明的主张“放弃理论，转向叙事”，即将文学叙事作为展现残酷、进而减少残酷的途径。罗蒂对于《1984》的剖析也更加细致，从语言层面分析了小说中“2+2=5”的故事，即施克莱所谓的“政府代理人”对于具有自由思想的个体的思想改造，更从“残酷”角度剖析了个体所受虐待。

最后，施克莱文学观的现实主义力度。施克莱沿袭的是西方审美教化传统，即文学能够使读者得到教化、进而使社会得到改变。但是与席勒以来的审美通向内心自由的理论建构不同，她的理论既没有审美通向自由这一逻辑起点，又无审美乌托邦这一宏伟构想。施克莱对于当下现实的关注、对于特定处境中个体恐惧经验的关注，也应该引起文学理论界的回应。即是说，施克莱从政治哲学的视角关注文学的作用，文学理论界也应该关注到文学研究中的政治哲学之维。

《平常的恶》一书结尾，施克莱指出当今自由主义社会是一个比历史上任何时代都更宽容、多样的社会，它允许各种可能性，它一方面给了每个人以自由、另一方面给了每个人以自我塑造的使命。施克莱与当代政治哲学家在探讨“恶”的同时，也都在坚持这一存在主义信念，即个体和社会都有待于改变。按照施克莱“强者”“弱者”二分的逻辑，弱者感受着“残酷”，然而弱者感受到的“残酷”不仅难以被强者感同身受，其苦难经验也往往湮没无闻。所以施克莱寄予“文学作品”尤其是“小说”和“戏剧”的展示、教化功能，所以福柯才致力于发掘关于疯癫、犯罪、性的“沉默的考古学”。在碎片化阅读大行其道的今天，重新从文学经典中获取对于人类非理性的理解、对于现实黑暗残酷一面的认识，或许有助于读者重塑自身力量以更好地把握未来。毕竟，施克莱的人生没有毁于流亡之路和移民身份，她从流亡和移民经验中获取了观察世界的独特眼光，并以其独特的“以残酷为首恶”和“恐惧自由主义”思想深刻影响到国际学界。她启迪我们，记取恐惧经验，在文学中认清残酷之恶，进而为政治哲学寻找一种新的语言，这有可能突破理论的瓶颈，进而推动社会的改变。

原文刊发于《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2021年第4期《西方文艺理论研究》专栏，第129-135页。因篇幅问题，注释删略。

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